我们在讨论过去七八十年的哲学时，面临着一些特殊的困难。由于我们与这一时期过于接近，以至于很难用一种恰当的距离和超然的态度来看待它。过去时代的思想家们经受住了后人批判性的考察，随着岁月的流逝，自然淘汰的作用越来越明显，这也有助于人们做出选择。一个很一般的哲学家长期获得某种程度的声誉，这种可能性是非常小的，尽管的确发生过重要人物被不公正地忽略的事情。
更大的困难则是对最近的思想家们做出选择。对于历史人物，我们有可能全面了解整个发展过程的各个阶段；而当代的人物由于离我们太近，使我们很难以同样的信心去辨识真相的各个部分。的确，实际情况只能如此。在事后才变得更明智，并且逐渐理解哲学传统的发展，要相对容易一些。但是，如果以为能从当代变革的所有细节中总结出它们的意义来，这只能是一种黑格尔式的幻觉。人们最多有可能看到某些与更早时期事件相关的普遍趋势。
19世纪后期的一些影响了我们这个时代知识界风气的新发展，可以作为那一时期的标志。首先，工业化之前的陈旧生活方式崩溃了，技术力量的巨大发展使得生活比以前更为复杂起来，至于是好是坏，则不是这里要讨论的问题。我们只是注意到了下述事实：和过去任何时候相比，我们对时代的要求变得更为多样化，对日常生活的要求也更为复杂化了。
这些变化也同样出现在知识领域。以前，个人曾经有可能掌握几门学科，而今天，即使只想彻底掌握一门，也变得越来越困难了。知识探索的范围被分割得空前狭窄，这的确已经在我们这个时代引起了语言上的混乱，这种不健康的现象是某些变革产生的恶果，而这些变革则是现代工业社会的发展强行带来的。在不算遥远的过去，不仅在某个国家，而且在整个西欧的大部分地区，都有着一种共同的背景，这种背景为所有具有一定文化程度的人所分享，这当然不是普遍的或平均主义的粉饰。过去的教育往往是一种特权，一种后来被废除的垄断；而今天，能否为社会所认同，唯一的标准就是能力，这是另一种特权。我们丧失了共同的理解基础，年轻人被专门化的需求和压力引入了狭窄的隧道，以至于没有时间去发展广泛的兴趣。其恶果就是，致力于不同探索分支的人们彼此交流起来往往感到极为困难。
19世纪还导致了另一种更为切实的语言混乱。在这个世纪，从远古时代起就为所有国家的学者所通用的语言衰落了，并最终走向了消亡。从西塞罗时代到文艺复兴，拉丁文曾是学者、思
想家和科学家的语言。高斯在19世纪初期曾用拉丁文写下有关曲面的名著，但这种情况已经有些罕见了。今天，任何领域的探索者如果想深入自己的专业工作，都不得不掌握两三门其他语言，这已经成了一个重要的问题。到今天，尽管某种现代语言看起来最终将发挥拉丁文曾经起到过的作用，但还是没有找到解决这一难题的办法。
艺术与科学的分离，是19世纪的另一个新特征，这种退步违背了文艺复兴时期人文主义者的思想倾向。这些早期的思想家们按照一种和谐比例的原则来追求科学与艺术，而浪漫主义影响下的19世纪却强烈地抵制科学进步，仿佛它会对人造成腐蚀。科学的生活方式以及实验室与科学实验，仿佛禁锢了艺术家必不可少的自由和冒险精神。“实验方法揭示不了自然的奥秘”，这个奇怪的观点，毫无疑问是歌德以其浪漫主义腔调说出来的。不管怎样，实验室与艺术家工作室之间的这种对比，正好反映出了前面所说的分离。
与此同时，科学与哲学之间也出现了某种分离。在17世纪和18世纪初期，在哲学上做出过重大贡献的人，往往是那些在科学问题上并不外行的人。而到了19世纪，这种宽广的哲学视野在英国和德国消失了，这种状况主要归咎于德国唯心主义哲学。如前所述，法国人之所以得以幸免，仅仅是由于他们的语言不容易准确地翻译出这种哲学思想，因此科学与哲学的分离未能在法国造成同等程度的影响。从总体上说，这种分离从此继续发展着。当然，科学家和哲学家并不是完全忽略了对方，但也许可以公平地说，他们常常不能理解对方在干些什么。当代科学家要研究哲学，并不比唯心主义哲学家研究科学更容易。
19世纪的欧洲，在政治领域处于国别差异加剧的状态，而18世纪对政治问题并没有同样激烈的观点。那时候，当英法交战之际，英国绅士照样有可能在地中海的海滨度过冬季假期。总的来说，战争虽然残酷，却打打停停，似乎有些漫不经心，并不像过去100年里的国家大战。正如许多别的现代事务一样，战争也变得更有效率了。到今天，如果试图挽救世界，使它免于彻底毁灭的话，那就得寄希望于世界的统治者们永远无能。不过，如果让公共事务的管理权落到日后的“阿基米德”（其战争武器是原子弹而不是枪炮）手中的话，我们很快就会发现自己已经没几天活头了。
但是19世纪后期并没有全面地预见到这些变化，相反，那个时代盛行着一种科学乐观主义，它使人们相信天国会突然降临在地球上。科学
和技术的突飞猛进，似乎也让人们感到解决所有问题的方法即将被掌握，牛顿的物理学就是用来完成这个任务的工具。但是，后一辈人的各种发现对有些人产生了猛烈的冲击，他们仍然以为只要把著名的物理学原理应用于特殊情况就行了。在我们这个时代，原子结构方面的发现已经粉碎了世纪之交发展起来的自以为是的观点。不过，这种科学乐观主义的某些因素至今还保留着，用科学与技术改造世界的余地的确是无限的。
与此同时，还有一种日益增强的疑虑（甚至专家们也有），即一个“美丽新世界”也许并不像一些过分热切的倡导者所想象的那样，完全是一件幸事。在很大程度上，人与人之间的差异可能会消除，这是我们在有生之年就能看到的一种令人不快的普遍现象，这很可能会使人类社会成为一部更有效率、更稳定的机器，但它肯定会使一切思想上的努力到此结束，无论在科学领域还是别的任何领域，这种梦想实际上都是黑格尔式的幻觉。它幻想存在着可以达到的终极目标，以为探索是一个走向终极的过程。然而这种观点是错误的，相反，似乎很显然，探索是没有止境的，也许这将最终使我们远离乌托邦的臆造者们所梦想的那种目标。普遍的科学控制，导致了新的具有伦理学特征的社会问题。科学家的发明和发现，就其本身而言，在伦理学上是中性的，但它们给予我们的力量却能够转化成好的或坏的行为。实际上，这并不是什么新问题，使今天的科学更具危险性的，正是现有破坏方式的可怕效能。另一个问题似乎是现代科学对破坏对象不加区别的特征。从希腊时代以来，我们确实走过了一条漫长的路。一个希腊人在战时可能犯下的最大的罪行，也不过是砍倒橄榄树而已。
然而，在提出所有这些警告之后，我们也许应该记住，要正确地透视我们所处的时代是非常困难的。另外，在整个人类文明史中，当一切似乎濒临灭亡之际，总会有一些具有远见与魄力的人站出来正本清源。尽管如此，还是完全可以说，我们正面临着一种全新的局面。在过去的100年里，西方经历了一次空前的物质变革。科学与哲学的对立，究其原因，是孔德实证主义的一个结果。我们在提及这一点时可以看到，孔德坚决否定了假设的建立。自然的进程可以被描述，但不能被解释。从某些方面看，这种观点和当时盛行的科学乐观主义有关。只有当人们感到科学事业已经达到一定程度的完备，并感到目标即将实现时，才可能出现这样的理论。值得关注的是，提到这个话题时，人们总是喜欢断章取义地引用牛顿的一段话，
从而使他的本意遭到了曲解。在谈到光的传播方式时，牛顿慎重地说自己没有提出假设，他无意去做出某种解释，但这并不意味着他无法解释。不过，我们也许能意识到，一种有力的理论（如牛顿的）一旦创立，就会在一个时期内得到充分的应用，而不需要提出这样的假设。只要科学家们仍然认为牛顿的物理学将会解决一切悬而未决的问题，那么他们就会很自然地坚持描述而不去解释。唯心主义哲学家喜欢按照黑格尔的方式，把探索的一切分支纳入某个包容一切的巨大体系，而科学家正相反，他们感到自己的研究不应该陷入某种一元论哲学。
至于实证主义者要求把探索维持在经验的范围内，这是在有意识地求助于康德及其追随者。为现象寻找理由，并声称提供了解释，这无异于闯进了解释范畴并不适用的本体之中，因此，这必定是一项不切实际的工作。所有对探索的哲学意义感兴趣的科学家，都以这种态度看待科学理论。当康德的名字在这里被引用时，必须记住的是，这些思想家所得出的观点并不是真正意义上的康德学说。因为，正如我们所知，康德的认识论把解释范畴的架构看做经验的一个前提条件，而在现在这种背景下，这些思想家声称解释是非科学的，因为他们设想它超出了经验范围，所以我们不认为这些科学实证主义者已经透彻地理解了康德。
E·马赫（1838—1916）就是这些科学家中最著名的代表人物。其《力学》一书为力学提供了一种实证主义解释，并在解释过程中有意避免了使用牛顿物理学中曾经出现过的经院派术语。像“力”这样的术语就是一个明显的例子。“力”并不是我们看得见的东西，我们只能说，物体以某种方式运动，因此马赫废除了“力”的术语，而用纯粹运动学的加速度概念来定义它。的确，马赫并不是在宣称建立一门将会更加有效的力学。事实上，实证主义者所做的就是运用“奥卡姆剃刀”剃掉空洞的科学概念中明显的累赘。
在这里，我们无法详细地审验这种删减具有多大的合理性，但是，坚持普遍性科学方法的观点却具有某些重要意义。排斥假设，是误会了解释在科学中的作用，只要假设能够说明现象和预测未来，那么它就起到了解释的作用。如果不把假设本身当做探索的对象，那么它就可以继续解释下去，只要不违背事实。但是，假设之所以能起解释的作用，仅仅是因为它本身仍然没有被解释。当轮到它需要有说明时，它也就不再起解释的作用了，不过我们必须利用尚未得到解释的其他假设来解释它。这一点也不难理解，你不可
能同时解释一切。而实证主义者却错误地认为你根本不能解释任何事物。如果你真的要抛弃所有的假设，那么又怎么来从事科学研究呢？剩下的全部方法似乎就只有培根的分类法。正如我们所知，这种方法并不能把我们引向深入。因此，恰恰是科学需要继续发展这一事实，证明了马赫之类的实证主义者的虚妄。迈耶松的著作对实证主义学说进行了一针见血的批判。他的认识论的确是康德式的，虽然细节上并不一致，但在原则上是一样的。
科学哲学家们在试图用科学观点来取代他们所蔑视的“形而上学”时，常常陷入自己的形而上学困境。从某种角度看，这并不奇怪。因为，他们虽然有一些正当理由来否定哲学家的形而上学思辨，但却忘了科学探索本身就是在某些预想的基础上进行的。康德至少在这个程度上是正确的。因此，像因果关系这样的普遍性概念就是科学工作的前提，它不是研究的结果，而是一种预想，即使只是一种人们心照不宣的预想，没有它，研究就无法进行下去。如果以这种观点来看问题，那么后来出现在科学家著作中的那些新奇的哲学观，就不像猛一看上去那么令人鼓舞了。
由于科学家们赞成某种数学的仪式，就把科学陈述及程序的意义有意地抛开了。科学研究的结果已经推翻了僵化、封闭的牛顿世界观，但总的来说，科学家们并不打算扩大这种观点，而是满足于利用数学理论来应付他们的问题，一旦有了恰当的解释，这些理论就会产生充分的结果。他们不再理会计算与转换的中间阶段，后者不过是起到了一套规则的作用。尽管这种态度并不普遍，却流传甚广；令人惊讶的是，它竟使人想起了文艺复兴后期毕达哥拉斯学派及其信徒的数字神秘主义。
这些普遍性趋势，使哲学领域产生了一场脱离科学的运动。不仅欧洲大陆唯心主义的复苏如此，而且不列颠的语言哲学也多半如此。至于后者，从某种意义上说，它的任务确实不是去发现，而是去评价被各方接受的各种说法的价值。不管怎么说，这也是哲学一直在做的事情之一。但是，不同的哲学观却能在不同的程度上，推动或妨碍科学探索的发展。
现在，我们必须回到正题，讨论一下哲学本身。在19世纪后期，从大陆漂流而来的唯心主义在英国的哲学舞台上占据了主导地位。不列颠的雨水来自爱尔兰，唯心主义则来自德国。然而这个领域的领军人物却并不完全坚持黑格尔传统。在牛津从事研究和创作的F·H·布莱德雷（1846—1924）批驳了唯物主义，他所追求的“绝对”使人想起斯宾
诺莎的上帝或自然，而不是黑格尔“绝对理念”的那个“绝对”。另外，他在讨论中所采用的辩证方法，也并不是黑格尔所谓的有机生成原则，而是一种符合柏拉图及其爱利亚传统的推论工具。的确，布莱德雷在不遗余力地批判黑格尔有点理性的一元论，因为后者有一种把认知与存在混为一谈的倾向，这种观点可以追溯到苏格拉底和毕达哥拉斯学派。布莱德雷试图在理性思维的范畴之内，达到纯粹感觉或经验的境界，我们正是在这个阶段，才能够谈到实在性。思维常常歪曲了实际存在的东西，仅仅产生出一些现象。之所以造成这种结果，是因为人们把外来的分类与关系的框架强加于实在存在。因此布莱德雷认为，在思维过程中，我们会不可避免地使自己陷入矛盾之中。这种学说见于《现象与实在》一书。
布莱德雷抨击思维的主要出发点是：思维必然是理性的；至于关系，正如他所说，则把我们卷入了矛盾之中。为了使这个奇怪的结论得以确立，布莱德雷采取了“第三人论证”的形式，柏拉图式的巴门尼德派曾用这种形式来批驳苏格拉底的参与论。由于品质与关系是有区别的，但同时又是不可分的，所以我们应该可以在任何特定的品质中，将严格属于品质和关系的两部分区分开来。不过，我们不能区分品质本身的各个不同部分，即使能，也会遇到把品质与关系这两部分重新扯到一起的难题。这样就会牵涉到一种新的关系，“第三人论证”也就由此介入其中了。
这样一来，思维领域及其科学就陷入了矛盾的困境，因而属于现象而不是实在。布莱德雷在这里令人费解地绕了一圈后，却得出了和休谟相同的结论，尽管他们的根据不同。他和休谟一样，也否定了“自我”概念，因为它涉及关系。正是由于同样的理由，也必须把现有宗教的上帝当做现象不予考虑。
用这种方式清理了现象之后，布莱德雷在“绝对”中看到了实在，这里所说的“绝对”，似乎就是爱利亚学派从内心（比理性思维更直接的层次）体验到的“太一”。在“绝对”中，一切差异得到了统一，一切冲突都得到了解决。但这并不意味着现象被取消了，因为在日常生活中，我们的思维和科学研究都要涉及现象。同样，人所犯的罪，也像现象一样扎根于日常世界，无法抹去。但是从“绝对”的高度看来，这些缺陷似乎已经消失了。
本纳德多·克罗齐（1866—1952）的哲学似乎是另一种派生于黑格尔的唯心主义，尽管维科的直接影响可能更大一些。克罗齐不是一位学院派哲学家，他一生长寿，而且在
经济上独立。他的国际声望使他在法西斯时代幸免于难，没有受到太多的骚扰。战后，他曾在意大利政府中担任过多种职务。克罗齐创作了大量的历史和文学作品。1905年，他创办了文学杂志《批评》，并一直担任它的编辑。他的哲学态度有一个特点，就是强调美学，因为当心灵思索一件艺术品的时候，它正在具体地经验。
克罗齐和黑格尔一样，也认为实在是属于精神的。黑格尔的一元论不肯为不列颠经验主义（甚至康德理论）认识论的各种困难留有余地。尽管黑格尔强调辩证法，并坚持精神过程包含着对障碍的能动性克服，但克罗齐还是在这个问题上直接回到了维科的“真理即事实”。不管怎么说，他看到了黑格尔主义的某些主要弱点：一是把辩证法应用于自然；二是把数的三分法搞得玄而又玄。黑格尔一开始就在他的唯心主义体系概念中犯了错误，我们已经对此作了一些批判性评论。在这里，还可以补充一点：辩证发展的学说与终极目标的实现是相抵触的。克罗齐保留了发展概念，尽管他没有接受黑格尔对这一概念的解释。他没有采纳辩证的进程观点，而是对维科的阶段论进行了加工。维科曾认为这些发展是循环式进行的，因此，万物最终都将回到同一个起点。回顾一下就可以发现，恩培多克勒也持这一观点。而克罗齐则认为这些发展是往前进行的，因此，当心灵回到起点时，它已经在过程中有了新的觉悟。
克罗齐尽管批驳了黑格尔，但他仍然在自己的著作中很大程度地保留了辩证法。他在《美学原理》中的说法就使人想起黑格尔的逻辑学。“谬误与真理之所以会紧密地联系在一起，是因为纯粹、绝对的谬误是不可想象的；也正是因为这个原因，才不存在这种谬误。谬误用两个声音说话：一个声音对错误进行断定，而另一个声音却在否定它。这是一场‘是’与‘非’的斗争，也就是所谓的矛盾。”克罗齐认为这段摘录也可以用来强调以下观点：心灵可以把握住实在。从原则上说，世界上没有什么是我们不能发现的。任何不可想象的东西都不可能存在，因此，只要存在的东西就一定可以想象。需要指出的是，布莱德雷的观点正好颠倒了过来，他认为可以想象的东西就一定存在，其表达公式是：可能存在和一定存在的东西才存在着。最后，克罗齐把维科描述成了19世纪的理性主义者，这是黑格尔派的影响所致，实际上，维科应该是17世纪的柏拉图主义者。
19世纪末20世纪初最有影响的法国哲学家是亨利·柏格森（1859—1941），他在反对科学方面引起了
完全不同的变化。他坚持的非理性主义传统，可以追溯到卢梭以及浪漫主义运动。柏格森和实用主义者一样，也强调行动至上。在这方面，他对哲学和科学探索中谨慎而冷静的理性方式有些不耐烦。理性思维的主要特征之一是力求精确，《沉思录》中的笛卡尔格言就很好地表达了理性思维。首先，当我们试图在语言的框架内捕捉瞬间的经验运动时，我们似乎就阻碍了实在的流变，得到的只是一幅苍白而静止的词语图画。在这里，我们遭遇了赫拉克利特、巴门尼德的古老问题。柏格森要做的，就是坚持流变在经验中的实在性，反对用理性的僵化形式来模仿和歪曲世界。至此，柏格森的问题似乎让人想起布莱德雷，但答案却完全不同。布莱德雷的形而上学最终和他的逻辑理论紧密地联系在了一起，特别是真理的一致性理论，而柏格森则认为必须克服逻辑本身的影响。在这个意义上，我们可以把布莱德雷说成理性主义者，把柏格森说成非理性主义者。
和19世纪唯心主义及唯物主义一元论形成反差的是，柏格森哲学又回到了二元论的世界观。然而，把宇宙一分为二的观点并不完全就是早期的二元论。一个是笛卡尔所说的物质；另一个则是某种活力原则（不同于理性主义的心灵或精神）。活力与物质这两种巨大的力量卷入了一场永恒的斗争之中，积极的生命冲动试图克服由惰性物质设置的种种障碍。在这个过程中，生命的力量虽然受到了物质条件的影响，但仍旧保持着自由行动的基本特征。柏格森抛弃了传统的进化论，是因为它具有理性主义倾向，这种倾向不允许出现任何全新的东西。这就损害了柏格森赋予生命的行动自由，他认为进化能产生真正的新事物，从字面意义看，进化是创造性的。
柏格森在自己最有名的著作《创造性进化论》中提出了这一学说，他所设定的这种进化过程直接来源于艺术创作的类推。正如艺术家在创造性欲望的驱使下采取行动一样，自然界的生命力也是如此。进化的变革通过源源不断的创造性欲望来实现，而这些欲望所针对的则是迄今尚不存在的某些新特性。
进化过程使人类成了智能超越本能的动物，在柏格森看来，这是人类的不幸。在他之前，卢梭也有同样的观点。人的智能有禁锢本能的倾向，从而剥夺了人的自由，由于智能把它的概念性条条框框强加于世界，因而扭曲了世界的本来面目。理性主义学说认为智能是争取自由的力量，而我们实际上已经远离了自由。
本能的最高形式是直觉，直觉是某种直接与世界相一致的精神活动。智能在
歪曲世界，而直觉却在如实地把握经验。根据柏格森的观点，智能的困境就在于它只能胜任对物质世界非连续性的说明。显然，这种观点和如下概念有关：语言是非连续性概念的框架。至于生活，则在本质上是连续的，所以智能不可能理解生活。在这方面，我们似乎必须依赖于直觉。柏格森认为，智能与直觉的区别类似于空间与时间的区别。智能分解并分析世界，它以一种梦幻般的永恒方式发挥作用。我们以前在词的本义上对比过理论与实践，认为智能是理论的，它以几何学方式来看待世界，对它来说，世界只有空间而没有时间。然而生活却是一种时光在流逝的实在的事务，于是直觉就介入了生活。的确，通过智能而获得的空间性分析有一定的意义，但它们却使我们不能正确地理解生活。物理学理论中的时间并非真正的时间，而是一种空间性隐喻。柏格森把直觉的实在性时间称为“绵延”，但“绵延”到底是什么，却不容易说清楚。柏格森似乎认为它是某种纯粹的经验，当我们停止理性思维，彻底放任自己翱翔于时间之巅时，这种经验便主宰了我们。可以说，在某些方面，这种观点类似于认识的存在主义模式，克尔恺郭尔首先提出了这种模式，后来存在主义者加工并接受了它。
柏格森的时间理论与他对记忆的解释有关。在记忆中，具有意识的心灵会设法联通过去与现在。过去已经不复存在，而现在则正具有活力。当然，这种观点所假定的恰恰就是那种数学意义上的时间。如果是在别的地方，柏格森就会想方设法摒弃它，而支持“绵延”。如果要使关于活动的陈述有意义，那么就必须将过去与现在分开。另外，记忆一词的双重含义也产生了某种混淆，有时候，我们把记忆理解为此时此地正在回忆的精神活动，有时候又把它理解为正在如此回忆的过去的事件。精神活动与其对象的混淆使得柏格森把过去与现在放到一起纠缠不清。
柏格森的思想有反理性主义的倾向，因此他不喜欢为自己的观点（期望别人接受的观点）提供理由，无论这理由是好是坏。相反，他喜欢借助于某种诗化的属性来阐述自己的观点，这样做虽然非常精彩，但不一定能使读者信服。的确，任何企图超出理性范围的准则都会面临这种困难，因为，一旦论及接受观点的理由，就已经进入了理性领域。
我们最好认为柏格森的理论指出了经验的一些心理学（而不是逻辑学）特征，从这个意义上，它与心理学理论的某些趋向是一致的。至于存在主义，我们也可以这样去考虑。心理学领域伟大的新发展就是精神分析论，不过