柏拉图都有什么比喻？内容分别是什么？
柏拉图在他的重要著作《理想国》里曾经有个非常重要的比喻——洞穴比喻。
故事是这样讲的：有一个洞穴式的地下室，一条长长的通道通向外面，有微弱的阳光从通道里照进来。有一些囚徒从小就住在洞穴中，头颈和腿脚都被绑着，不能走动也不能转头，只能朝前看着洞穴后壁。在他们背后的上方，远远燃烧着一个火炬。在火炬和人的中间有一条隆起的道路，同时有一堵低墙。在这堵墙的后面，向着火光的地方，又有些别的人。他们手中拿着各色各样的假人或假兽，把它们高举过墙，让他们做出动作，这些人时而交谈，时而又不做声。于是，这些囚徒只能看见投射在他们面前的墙壁上的影像。他们将会把这些影像当作真实的东西，他们也会将回声当成影像所说的话。
后来，有一个囚徒被解除了桎梏，被迫突然站起来，可以转头环视，他现在就可以看见事物本身了：但他们却以为他现在看到的是非本质的梦幻，最初看见的影像才是真实的。后来又有人把他从洞穴中带出来，走到阳光下面，他将会因为光线的刺激而觉得眼前金星乱蹦，以至什么也看不见。他就会恨那个把他带到阳光之下的人，认为这人使他看不见真实事物，而且给他带来了痛苦。
通过洞穴比喻，柏拉图想传达给我们的是这样的信息：我们所面对的只是现象，本质则是现象之外。如果要认识本质，必须“转向”－－不是身体的转向，而是“灵魂的转向”，柏拉图的意思：我们不可能从现象中认识本质，要想认识本质（理念），必须灵魂转向—从现象转向理念。
柏拉图把人的心灵比作“鸟笼”，用以说明感觉的随意性，进而得出“知识不是感觉的真判断”的结论。柏拉图说，人的心灵就好比是个鸟笼，心灵储藏的印象就好比关在笼子里的鸟。判断就好比从鸟笼里抓出一只鸟和当下见到的鸟相比较：如果抓出的鸟和当下见到的鸟不一样，这就好比是假判断的情况；反之，如果恰巧抓出一只和当下见到的一样的鸟，这就好比做出了一个真判断。
柏拉图“鸟笼”的比喻在于说明，凭借感觉做出的判断是随意的，正如我们很难在一群活蹦乱飞的鸟中抓住一只正合心意的鸟。人们也不知道过去的印象是否符合当下的印象。所以，柏拉图说，人的感觉记忆是有缺陷的，人们当下获得一事物的印象，把它与储存在记忆中的另一印象相比较，如果把它们判断为相同，而实际上它们是关于不同事物的印象。
“马车”
的比喻见柏拉图关于灵魂的学说。他认为，人的灵魂可以分为三部分：理性、激情和欲望。理性控制着人的思想活动，激情控制着人合乎理性的情感，欲望支配着人的肉体趋乐避苦的倾向。柏拉图认为，理性把人和动物区别开来，是人的灵魂的最高原则，它是不朽的，与神圣的理念相通。激情和欲望则是可朽的，激情高于欲望，因为激情虽然也被赋予动物，但只有人的激情才是理性的天然同盟。欲望专指肉体欲望，理性的欲望被称作爱欲，这是对善和真理的欲求。肉体的欲望或服从于理性成为一种德性，或背离理性而造成邪恶。
柏拉图说，灵魂和肉体的关系，归根到底就是灵魂内部理性和欲望的关系。当理性原则支配着灵魂时，灵魂正当地统摄着身体；反之，当欲望原则支配灵魂时，身体便会反常地毁坏着灵魂。不管哪一种情况，起作用的总是灵魂自身的原则。就此，柏拉图把灵魂比喻为两架马车，理性是驭马者，激情是驯服的马，欲望是桀骜的马。灵魂的善恶取决于驭马者驾驭着这辆马车，还是桀骜的马不受控制地拉着马车任意狂奔。
按照柏拉图的观点，灵魂属于神圣的理念，是不朽的。那么，这个神圣的理念何以和人的身体结合在了一起呢？
对此，柏拉图用一个神话故事作出了解释。宙斯率领众神去赴宴，次等的神和灵魂跟随在后面。装载着他们的马车由一些顽劣的马拉着，驭马者也缺乏高超的技艺，在经过陡峭天路时失去了对马的控制，被顽劣的马拽落在地上。灵魂就这样被折断了翅膀，不能上升到天上的理念领域，只得附于肉体作为暂居之地。
这个神话以隐喻的方式暗示，灵魂是一些不纯粹的理念，包含着向往身体的因素（“顽劣的马”），灵魂和身体的结合，虽然是一种堕落，但却是符合灵魂状况的堕落，具有某种必然性。灵魂在未跌落之前，对理念领域有所观照，包含着天赋的知识。灵魂在附着身体之后，由于身体的干扰或者“污染”，忘记了过去曾经观照的东西。只有经过适当的训练，才能使它回忆起曾经见过理念。
柏拉图用“蜂蜜水”来比喻人的幸福。他指出，蜂蜜和水只有合理的混合才能产生可口的饮料。同样，快乐的情感和理智活动也应该按一定的比例调和，才能实现人类的幸福。
在柏拉图之前，关于幸福有两种不同的看法：第一种看法为大多数智者所持有，认为幸福就是快乐；另一种是苏格拉底的观点，认为幸福就是智慧。柏拉图调和了二者的看法，它认为没有思想的快乐和没有快乐的思想都不能
构成幸福。一方面，肉体的快乐若无思想的体验和鉴赏，就不是人的生活。另一方面，缺乏快乐的心灵也不是人的幸福。所以，真正属于人的快乐是混合的快乐，真正属于人的理智肯定是混合的理智。在思辨中有快乐，在快乐中伴随理智，正如蜂蜜和水的混合。
幸福的生活关键在于快乐和理智相混合的“比例”。柏拉图认为理智和快乐的作用是不相等的，理智应当起主导作用。理智比快乐更接近于幸福的状态，因为即使没有快乐，理智也可以通过对神的沉思而接近于神。
亚里士多德的四因说包含哪些内容？
亚里士多德用“四因说”来解释事物的运动变化。这里虽然也指“原因”，但和今天我们所理解的与“结果”相对应的“原因”的含义不同。在古希腊，“原因”是“为什么”的意思。把握事物“为什么”就是把握它的基本原因。在亚里士多德看来，把握事物的运动变化，应该从四个方面来回答“为什么”。
第一种是质料因，即形成物体的主要物质。第二种是形式因，即主要物质被赋予的设计图案和形状。第三种是动力因，即为实现这类设计而提供的机构和作用。第四种是目的因，即设计物体所要达到的目的。
举个例子来说，制陶者的陶土为陶器提供其质料因，而陶器的设计样式则是它的形式因，制陶者的轮子和双手是动力因，而陶器的用途是目的因。亚里士多德本人看中的是物体的形式因和目的因，他相信形式因蕴藏在一切自然物体和作用之内。开始这些形式因是潜伏着的，但是物体或者生物一旦有了发展，这些形式因就显露出来了。最后，物体或者生物达到完成阶段，其制成品就被用来实现原来设计的目的，即为目的因服务。他还认为，在具体事物中，没有无质料的形式，也没有无形式的质料，质料与形式的结合过程，就是潜能转化为现实的运动。这一理论表现出自发的辩证法的思想。
亚里士多德作为一种实践的智慧而提出了什么学说？
中道学说，是被亚里士多德作为一种实践的智慧而提出的。在他看来，道德行为是有意识地实现道德目的的活动。道德目标，是行为的目的，但如何达到这个目标，就是一个实践的智慧问题了。
亚里士多德说，实践智慧的明显特征是思虑和选择。思虑，就是要权衡利弊，去寻找达到既定目的的最佳手段，选择是思虑的结果，就是通过思虑选择出最佳手段。思虑和选择的对象是可欲的，过程却是理性的。亚里士多德将这种理性的选择过程概括为“中道”
。“中道”不是数学上的“中值”，而是相对于人的行为和情感而言的“适中”。在《尼克马可伦理学》中，亚里士多德描绘道：最好的生活是适度的生活。就是说，根据中庸之道生活。中庸的生活需要运用理性来驾驭人的欲望。他考察各种德行，认为德行都是处于两个极端之间的中道，而极端皆为谬误或罪恶。他说：“过度与不及是可恶的特征，适度是德性的特征。”比如，谈到感情，亚里士多德说：“只有在适当的时候，对适当的事物、对适当的人、在适当的动机下，在适当的方式下所发生的感情，才是适度的、最好的情感，这种情感即是美德。”还有，勇敢是懦怯与鲁莽之间的中道，磊落是放浪与猥琐之间的中道，不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道，机智是滑稽与粗鄙之间的中道，谦逊是羞涩与无耻之间的中道……何谓音乐净化说？
在西方哲学的历史上，毕达哥拉斯首次提出了音乐的“净化”作用。后来的亚里士多德对“净化”又作出了新的说明。他在《政治学》的结尾处谈到音乐教育时，把陶冶、净化和享受作为音乐的三大功能。亚里士多德指出，“净化”指这样一个过程：某种情绪受音乐的感染激动，达到十分强烈的程度，得到充分的宣泄以后转为平静，从而恢复并保持灵魂的健康。在情绪变化的过程中，会体验到无害的快感，激动平息后，更会有一种舒畅的松弛感。净化的作用在于防止过分强烈的情绪的有害作用，通过音乐的节奏和旋律，人为地产生情绪松弛的效果，从中体验到无害的快感。亚里士多德说，自发产生的强烈情绪因为得不到宣泄和净化，常常促使灵魂进入极端状态，即使产生快感，也是有害的。
由此看来，亚里士多德所说的“音乐净化”，主要是保持灵魂平静适中状态的一种手段，本身并没有伦理和认识作用。
关于“知识组合”的比喻指的是什么？
斯多亚派的创始人芝诺认为知识是一种体系，而体系，其原意是“组合”。芝诺说，知识是由印象、认同、认知组合而成的。印象是外在事物的运动在心灵上留下的印记，被心灵储存了起来。认同是继感觉之后的另一个阶段，它是心灵对感觉印象是否符合外在事物所作的判断。经过认同而达到的印象被称为“认知印象”。认知是认同之后的又一个认识阶段，它是对外在事物的把握。
芝诺曾用手形象地比喻知识的组合过程：他伸开手掌，说，“印象就像这样”，然后弯曲五指，说，“认同就像这样”，再握紧成拳，说，“认知就像这样”，最后把左右手抱握在一起，说，
“知识就像是这样”。
什么是“爱”与“恨”的比喻？
“爱”与“恨”在希腊文中的原意是“友谊”和“争吵”。它们是与人的活动相类比的两种作用相反的动力。古希腊元素论者恩培多克勒，则把推动事物运动变化的动力说成是“爱”与“恨”。在世界本原的问题上，他认为火、土、水、气是组成万物的根。因此，他的学说也被称为“四根说”。万物因四根的组合而生成，又因四根的分离而消失。四根并没有分离组合的能力，它们之间的分合需要外部的动力。恩培多克勒将这种动力称之为“爱”和“恨”。“爱”让四根相互眷恋，使四根组合成万物；“恨”让四根相互争斗，使万物复归于四根。
在恩培多克勒之前，很多哲学家都认为事物运动的动力来自于事物内部的“灵魂”。他第一次提出了“外在动力”的观念。至于将这种动力比喻为“爱”与“恨”，大概是出于经验上的两个理由。一是生理体验，每个人都会体验到爱与恨在肢体里的冲突，爱使身体的各部分和谐而产生愉悦，恨使身体各部分撕裂而产生痛苦。另一个经验是观察的证据。世界各部分联合产生出美，世界各部分冲突、分裂产生出丑。总之，爱与愉悦和美相关，恨与痛苦和丑相关。于是，作用于四根的合力和斥力被赋予了道德和审美价值。正是在这个意义上，亚里士多德说，恩培多克勒首次提出以善和恶为本原。
谁提出了“嫡出”与“私生”的比喻？内容是什么？
原子论者德谟克利特用“嫡出”与“私生”来比喻感觉与理智这两种认识能力的区别。他说，有两种知识的来源，一种通过感觉，一种是理智。他说，从理智中来的那一种知识是“嫡出”，它在判断真理方面具有完全无误的可信性。而从感觉来的那一种知识则是“私生”的，在分辨真实的东西方面则没有百分百的可信性。在这里，德谟克利特用“嫡出”和“私生”来比喻知识来源的纯粹和不纯粹。
德谟克利特说，感觉是可感对象中的影像流射在人的感官上所造成的印象。按照这种观点，感觉产生于外部事物的作用和身体内部变化的混合，不能在没有任何干扰的条件下如实地把握事物，不能达到绝对无误性。但是，这不能说明感觉是虚假的，感觉仍不失为判断可干事物的标准，理智只是在“不能看到更小的，不能再听、嗅、尝或通过触觉”时才起作用。“私生”的虽然来路不正，但毕竟也是自己的孩子。因此，“私生”的印象虽然不是真理，但真理也不能违反印象。
德谟克利特虽然
最终接受了巴门尼德关于真理高于意见的观点，但却没有把二者绝对地割裂开来，也没有把两者的对象看成是两个领域。可感事物是由不可感的原子运动引起的，对前者的感觉不能与关于后者的真理相抵触。
什么是流溢说？
流溢说是由新柏拉图主义者普罗提诺提出的。他继承了柏拉图主义的“理念论”，认为世界的原初本体是太一。对于这个最高的本体，普罗提诺本人没有使用过多的概念来规定太一，但却用形象来比喻它。太一时常被喻为“太阳”和“源泉”。按照这种比喻，可以想象，太一虽然不运动，但却能生成其它本体。这一生成过程被普罗提诺喻为“流溢”。
这一比喻有两方面的意义：其一，太一的生成不是主动的创造，因为创造是一种外求的活动，但太一是自身完满的，根本就不需要外求。所谓“流溢”，是水满自溢。它是充溢的，流溢出来的东西便生成其它本体。所以说，流溢是太一作为善的自然流露。其二，流溢无损于自身的生成，正如太阳放射光芒无损于自身的光辉一样。希腊哲学从早期的“补偿原则”到后期的“流溢说”，经历了一个根本性的变化。按照前者，生成是一种缺失，有待生成物的归复作为补偿；按照后者，生成是完善的本性所在，是自满自足、产生外物而不需要外务补偿。前者反映出早期自然哲学脱离宗教世界观的倾向，后者则反映出后期哲学复归宗教世界观的相反倾向。
普罗提诺的“上升之路”指的是什么？
柏拉图主义者普罗提诺的“上升之路”实际上就是他的辩证法思想。但是在普罗提诺这里，辩证法既不是对话的艺术，也不是论辩的推理，而是灵魂离开尘世朝向神的“上升之路”。他说：“哲学最为宝贵，辩证法是哲学中最宝贵的部分。辩证法不只是规则和理论，它提供真实，认识真理，首先知道灵魂的活动。”辩证法是灵魂上升的途径，相应于沉思和观照两种德性，普罗提诺说，灵魂的上升也经历了爱美和爱善两个阶段。
爱美需要理解对象美，是理智和感觉的自觉活动。美的魅力在于高一级本体对灵魂的吸引，一切属于理智本体的东西，不管是分离的理念还是可感的形式，在灵魂看来都是美。所以，人的灵魂在本性上总是被美“勾引”。但是，美不等于善，知道了什么是美的灵魂还会进一步上升为善。爱美和爱善的一个重要区别在于，爱美是把美当作当作观赏和思想对象的静观，爱善则是无观者和被观者之分的观照。灵魂因爱善而成为善，在爱善阶段，人的灵魂就是神。或者说，
已经无法分清楚哪个是神，哪个是灵魂，二者合而为一了。
中世纪
什么是奥卡姆的“剃刀”？
600多年前，教皇把一个神学领域的异教徒威廉·奥卡姆关进监狱，为的是不使他的思想得到传播。威廉却逃跑了，并投靠了教皇的死敌——德国的路易皇帝。他对路易皇帝说：“你用剑来保卫我，我用笔来保卫你。”于是，威廉博士，因机智敏捷，获得了“不可战胜的博士”的称号。
奥卡姆发展了新的唯名论，他反对将共相本体化，而是确立共相的逻辑本质。听起来尽管很抽象，其实很简单。比如，“水果”这个概念，就可以剔除，因为我们已经有了“苹果”、“葡萄”、“梨”等具体事物的名称或概念，就没有必要在这些具体的东西上面再确立“水果”这一个概念。也没有必要把“水果”当作本质，它至多也只能算逻辑本质。在这个意义上，奥卡姆提出了那句著名的口号：“如无必要，勿增实体。”其含义是，只承认一个个确实存在的东西，凡干扰这一具体存在的空洞的概念都是无用的废话，应当将其取消。这一似乎偏激独断的思维方式，被称为“奥卡姆剃刀”。
“奥卡姆剃刀”以结果为导向，始终追寻高效简洁的思维方式。600多年来，一个又一个伟大的科学家磨砺着这把“剃刀”，使之日见锋利，终于成为科学思维的出发点之一。凡善于使用这把“剃刀”的科学家，如哥白尼、牛顿、爱因斯坦等，都在“削”去理论或客观事实上的累赘之后，“削”出了精练得无法再精练的科学结论。科学家们对该原则最常用的表述是：“当两个不同理论给出同样精确的预言时，哪个更简单哪个就更好。”正如爱因斯坦所说：“一切东西应该造得尽可能简单到无可再简单。”
什么是安瑟尔谟的本体论证明？
安瑟尔谟是中世纪时期极端的实在论者。他他同奥古斯丁一样主张“信仰而后理解”，探索真理首先必须以信仰为根据。同时他也提出：仅有信仰而不诉诸理性，则近于玩忽。为了驳斥唯名论否认“共相”的观点，他在《宣讲》中他提出哲学史上著名的“本体论论证”。意思是说，上帝不仅是信仰的对象，而且人的理性也会得出“上帝存在”的结论。
上帝存在的“本体论证明”的过程是这样的：上帝是至善的、最伟大的东西，比他更伟大的东西是无法想象的。既然如此，这个在想象中无与伦比的最伟大的东西，就不能仅存在于人的心中，而必须在现实中也存在。因为在思想和现实中同时存在的东西肯
定比仅在思想中存在的东西要伟大，这就否认了“上帝是最伟大的东西”这个前提。就这样，安瑟尔谟从神的概念直接推出神的存在。
这个论证遭到当时法国马尔穆节隐修院修士高尼罗的驳斥。高尼罗在他所著的《为愚人辩》中指出，存在于心中的未必存在于现实；安瑟尔谟所证明的最伟大的存在不过是“海上仙岛”。安瑟尔谟的本体论论证，后来得到笛卡儿、莱布尼茨、黑格尔等的肯定和修改，但被托马斯·阿奎那、洛克、康德等所摈弃。
奥古斯丁的“光照说”指什么？
《圣经》中有“普照一切生在世上的人的真光”，是“恩典和真理”之说。奥古斯丁将这一教义理论化，提出了“光照说”。其大意是：一切真理都存在于上帝之中，上帝是真理的来源，真理是上帝之光，“光照”是人的理性获得真理的途径。
在哲学史上看，“光照说”可以说是对柏拉图的“太阳”比喻的承袭。柏拉图的理念是“心灵的眼睛”看见的对象，善是视觉活动所需要的光源，被比喻为太阳。同样，“光照说”把上帝比作真理之光，人的心灵比作眼睛，理性比作视觉。正如只有在光照之下，眼睛才能有所见，心灵也只有在上帝之光的照耀下才能有所认识。正如离开了光线的视觉只是一种潜在的能力，不受光照的理性也不能进行认识活动。在实际中，没有不受光照的理性，理性依其本性自然地趋向光照，正如视觉自然地趋向光线一样。因此，一切有理性的的人都或多或少地拥有真理，但只有那些信仰上帝、热爱上帝的人才能自觉地、充分地接受真理，把这些真理集中起来，最后认识真理之源的上帝。
由此可见，奥古斯丁的“光照说”既是对人类认识条件的哲学说明，又是关系人如何认识上帝的神学理论。
为什么说哲学是神学的婢女？
在中世纪，理解和信仰之间的关系成为了争论的焦点，二者的关系不同，也就形成了不同的哲学阵营。在这个问题上，教父哲学家们和经院哲学家们都认为神学高于哲学，哲学要为神学服务。然而第一个明确提出这一口号并为之进行论证的是最伟大的经院哲学家托马斯·阿奎那。
为什么说哲学是神学的婢女呢？在托马斯看来，这是因为：第一，神学在题材上高于哲学。哲学只研究人的理性所能涉及的东西，而神学能够研究超越理性的至高无上的存在。
第二，神学在确定性上高于哲学。哲学的确定性来源于人的理性的本性之光，难免犯各种错误；而神学的确定性来源于上
帝的光照，是决不会犯错误的。
第三，神学的目的明显高于哲学的目的。哲学的目的再高也不过是朝向国家政治；而神学的目的则是追求永恒的幸福。因此哲学以神学为最后目的。
第四，神学在地位上也高于哲学。哲学依赖于神学，以神学为最终目的；而神学却独立于哲学之外，直接来源于上帝的启示。因此，神学可以凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而只是借它来把自己的义理讲得更清楚些。
总之，托马斯主张，虽然哲学和神学都可以存在，理性和信仰也可以并存，但是神学是高于哲学的，哲学是神学的婢女；信仰是高于理性的，理性是信仰的补充。托马斯说：“神学不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用，犹如主要科学使用附属科学、政治学使用军事学一样。”
近代·启蒙时代
政治无道德是谁提出的观点？内容是什么？
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政治无道德，是马基雅弗利在《君主论》中提出的著名观点。在他看来，政治包括国际政治，就其实质而言是一种争权夺利的斗争，与公正、仁慈等道义原则无涉。他说，政治的统治手段和措施应该同宗教、道德和社会影响完全区别开来，除非它们直接影响到政治决策。一项决策是否过于残忍、失信或不合法，在他看来是无足轻重的。马基雅弗利不仅将宗教与政治法律分开，而且将伦理道德与政治法律分开。“政治真理要发展，就必须首先抛弃自己两个伙伴──神学与伦理学”，因为“讲道德和搞政治不是一回事”。“所谓道德，不过就是有助于实现这个目标的品质。道德和伦理的善，不过是实现物质成就或权力地位等世俗目标的手段……神学和伦理学都是政治的工具，而政治就是利用一切工具达到目的的实践的艺术。”
按照马基雅弗利的观点，“政治”成为“公共领域”的同义词，“道德”则被划归于“私人领域”，二者间形成了一种通过与对方的对立来反衬自己的“镜像”关系：一个人成为一个好的统治者意味着他必然被私人领域的标准定义为一个恶棍，而若将私人领域的行为准则运用于公共领域则无啻于自取灭亡。他指出：运用力量和权术，不必受道德的束缚。合乎道德事自然受人赞扬，但是，在政治上，不须问什么是正当，什么是不正当。只应问什么是有得的，什么是有害的。当合乎道德的事有害于国家利益和君主个人安全时，就不应去做。当不道德的事对国家和君主有利时，都应毫不犹豫地去干，不要